Čarodějové a čarodějnice v tradici starobabylonské

Babylonský lev.
Čaroděj a čarodějnice jsou, vedle démonů nejvýznačnější činitelé na poli starobabylonského okkultismu. Jejich pojem nevyhránil se, snad vyjma stejných celkem názorů u černošských kmenů jihoafrických, nikde takovými způsobem a v takovém rozsahu, jako zde.
Zobrazen: 7638x   15. 10. 2007, aktualizováno: 19. 5. 2008

 

Středověká nauka a představa o čarodějích

u evropských národů nese nesmazatelnou pečeť babylonského původu, a liší se snad nejvýše ostrým vyhráněním vztahů čarodějů k ďáblům, hlavně pokud se týče paktu s nimi, a pak příkrou ethickou protivou kouzelnictví vůbec vůči bohu. Podle svých officielních názorů neuznávalo křesťanství jiných, leč černých magů; divý svatých nebyly nikdy pojímány jako čarodějnické kousky, nýbrž vyhlašovány za zázraky, jež byly jinak vyhraženy toliko bohu. Tak přísného pojímání bohuprotivného charakteru kouzelníků nebylo v Babylonii a v zemích její kultury nikdy. Škodlivost čarodějů byla posuzována toliko vzhledem k nepřátelským počinům jejich vůči člověku, nikoliv však se stanoviska zásadního, mravně vyššího. Okolnost tuto vysvětluje nedostatek ethického smyslu a vyššího posuzování dobrých a zlých skutků vůbec, což odpovídá střízlivě praktickým a materialistickým názorům Babyloňanů, alespoň v době nejstarší.

Pokud se týče názvu čaroděje v babylonském okkultismu, zněl stejnojmenný výraz v asyrštině

  • kaššapu = čaroděj a kaššaptu = čarodějnice;

podobně název pro očarování: kišpu, z něhož, jak se dá již ze způsobu psaní všech těchto slov souditi, byly odvozeny také prvé dva názvy. Slovo kišpu v novoasyrském klínovém písmu jest patrně složeno ze znaku kágu (slabika: ka, což v šumerštině značí „ústa“), jemuž ve slovném pojetí mezi jinými odpovídá též výraz: pú (asyrsky): ústa. Uprostřed pak onoho znaku pro „ústa“ vepsán jest mnohovýrazný klínopis asyrskými grammatiky zvaný „battu“, neb „itimmu“, jemuž kromě jiného smyslu odpovídá také pojem mátu: zemříti, mútu: smrt. Výraz kišpu = čarování, kouzlo, by se podle mého názoru mohlo tudíž obrazně vysvětlovati jako: „smrt v ústech (nebo řeči)“. Jméno kaššapu a kaššaptu (čaroděj, čarodějnice) sestává pak ze znaků: „muž“, aneb „žena“, „čarování“ a „zú“ (věděti), tudíž definice čaroděje, resp. čarodějnice by z klínopisů byla: „muž (neb žena), znalý(á) v čarování.“ Ze starých šumerských názvů pro tento pojem uvádím jen (celkem nejistý) výraz, (psaný ideograficky): galu (muž) ka-ú-ga, se stereotypním přívlastkem: nigál, t. j. strašlivý. (Viz na př. nápis na soše B krále Gudey v Louvrů 3, 15; uveřejnil Thureau-Dangin: die sumer. u. akkadischen Königsinschriften, str. 68 a 69.)

Pouhými názvy kaššapu a kaššaptu se však neznámí autoři čarodějných textů nespokojují

snad aby již pouhými názvy vystihli zlovolnou moc nigromantů a vyjádřili nenávist a strach jejich obětí před nimi, hromadí často v ochranném zaříkávání různá synonyma, jak shledáváme na př. v kouz. sbírce Maklú I., verš 75-87, (nebo v druhé její desce):

„mého kouzelníka a mé kouzelnice,
mého čarodějníka a mé čarodějnice,
mého rdousitele a mé rdousitelky,
mého ničitele a mé ničitelky,
pána mého ponížení a paní mého ponížení,
pána mého nepřátelství a paní mého nepřátelství,
pána mého potlačení a paní mého potlačení,
mého soudce a mé suditelky,
pána mé řeči a paní mé řeči,
pána mého cítění a paní mého cítění,
pána mého myšlení a paní mého myšlení,
pána mého neštěstí a paní mého neštěstí — — — “


Jak patrno, neobmezovali se Babyloňané z důvodů opatrnostních na jednoduché užití opisu jména čaroděj, tak jako ve Francii náleželo čarodějnicím v ústech lidu eufemisticky ironické pojmenování „dobrá paní“, nýbrž činili se až do znudění po způsobu litanií s vypočítáváním všech možných neblahých vztahů čarodějů k sobě.

ZPŮSOBILOST STÁTI SE ČARODĚJEM — ČARODĚJKOU

V čarodějnictví spatřováno bylo vždy instinktivně něco, co se vymyká normálním zákonům lidské bytosti daným přírodou samou. Podle principu, vlastního babylonské okkultní filosofii jsou pak věci dolní nutným odleskem a analogií věcí hořeních: nadnormální (řekli bychom nyní: parapsychické) vlivy neb disposice budou se zrcadliti opět v neobvyklých zjevech ve sféře dění. V souhlase s touto vírou, (jež není ostatně zcela nelogickou, neb nesprávnou) spatřováni byli rození čaroději a čarodějnice ve všech lidech, kteří se v něčem od svého okolí odlišovali. Nejčastěji to byla tělesná zrůdnost neb i jiný nápadný zjev tělesný, což též u jiných národů a podnes ještě má svou platnost: u nás na př. krhavé „uhrančivé oči“, srostlá obočí „morousů“, šilhání a pod. Tak byli u Babyloňanů v podezření čarodějství lidé zrůdní tělem: trpaslíci, nebo opět jedinci nápadně velicí, lidé s neobvyklou barvou pleti, se zvláštním, nápadným výrazem, pak různí mrzáci, hlavně však šílení. Poslední kvalifikace jest zcela vysvětlitelnou, uvážíme-li nejen skutečnost, že u všech národů byli a jsou původně šílení buď ctěni jako zvláštní vyvolenci bohů, či démonů, nebo naopak obáváni, nýbrž i zvláštní ráz vrozených mediálních stavů, jež nezřídka (křeče epilepsii podobné, etc.) lidi jimi postižené přibližuje téměř k nerozeznání obyčejným duševně chorým. Avšak nejen ubožáci, postižení nevítanými známkami na těle i duši jmíni byli za čaroděje, i dobré jinak vlastnosti, avšak v nadprůměrné míře se projevující činily logicky v očích lidu lidi jimi obdařené kouzelníky, na př. vynikající umělce, zvláště chytré a nadané obchodníky, udatné a válečným štěstím proslavené bojovníky a podobně. Je-li toto nazírání na čarodějnický původ a vlastnosti sice logickým, nemusí býti vždycky správným. Zajímavějšími a s okkultního hlediska interessantnějšími byly jiné známky čarodějné síly neb původu. Tak ženy byly považovány spíše za schopné čarování než muži; praví-li Jastrow, že se tak dělo „z neznámých“ nám důvodů, klame se, ježto nezná okkultních zákonů, jež vystavují ženu, jakožto passivní princip daleko častěji posedlosti, mediumitě a pod. Také ve středověku až po víru naších dnů mluvilo se téměř výhradně jen o čarodějnicích, jak žije dosud v lidových rčeních idea o pálení čarodějnic, o jejich lítání, nebo v nadávce „čarodějnice“; (muži se nenadává nikdy v prostonárodní mluvě pojmenováním „čaroděj“). Jak patrno, platily již před dávnými věky logicky tytéž zákony, jako podnes, což by již samo o sobě mohlo býti pošetilými skeptikům opět jedním z oněch tisícerých důkazů, k nimž jen rození omezenci zůstávají vždy stejně slepými a hluchými. Mezi dalšími důvody přisuzujícími čarodějnou moc některým lidem byly tudíž postupně vypočteny na př. tyto zjevy: Tak v jednom textu, (jehož překlad uvádí Jastrow: Religion I., str. 366-367), chrání se člověk zaklínám také proti: „předčasně narozenému, jenž před časem na svět přišel.“ (Pozn.: V originále ispu kúbu jest doslovně „novorozené monstrum“, zde „nedonošené dítě“.) Takový člověk jest prohlášen výslovně za nečistého a lidem ostatním nebezpečného.

 


V interessantním, polo kouzelném, polo medicinálním textu (uveřejnil: Haupt, Akkadisch-Sumerische Keilschrifttexte, Nr. 11, str. 82-99), prohlašují se i — nehledě k možnému zásahu démonů, za čarodějnické některé chorobné stavy tělesné zaviněné čarodějnou povahou jejich nositelů. Tak čtvrtý oddíl citovaného již textu jest nazván: Kojící (ženy), a vzývá se v zaklínání pomoc nebe a země proti nim, jakožto čarodějnicím, pak-li, jak celkem nejasně z textu vyplývá, zemřela neb ochuravělo dítě při kojení, i třebas zdánlivě byly prsy kojících zdravé. A sice vypočítávají se v tomto textu jako předmět zaklínání:

„Kojící se zdravými prsy,
kojící s „hořkými“ prsy,
kojící se zraněnými prsy,
kojící, jež zemřely na prsní ránu“. (rakovinu? otravu krve?)


Podobně byla považována za nečistou soulož mezi mužem a těhotnou ženou, jež v tomto případě prohlašována, ne-li za démonem posedlou, jistě za čarodějnici. Tak asi podle Jastrowa lze rozuměti dalším veršům 5. oddílu zmíněného textu, kde zaklínány jsou takové ženy, jakož i ty, jež nějakou chorobou pohlavních ústrojů (v textu doslovně „život“, „děloha“, tak jako v hebrejštině: betten: život a též ženské genitálie) — přivodily mužům pohromu (pohlavní nákazu?). V zajímavé shodě s pověrečným názorem našeho lidu, jenž pokládá za neblahé znamení potkati z nenadání nejen starší ženu (t. j. domnělou čarodějku; tak lovecké pověry), nýbrž i jeptišku, byly i panenské kněžky v Babylonii a zemích stejné kultury považovány za „nečisté“ a tím za čarodějnice. Důvodem k tomu byl patrně nenormální stav jejich života (nucené zdržování se pohlavního styku), jednak správně, byť jen bezděky tušené neblahé účinky, jaké způsobuje zžírající, neukojená žádost těla vůči svému okolí vlivem myšlenkových vibrací v astrálnu neb i ve sféře nižší, fluidické (Linga). Na to zdají se zřejmě poukazovati dva verše třetího oddílu zmíněného textu, v nichž čteme:


„Kněžka, jejíž „srdce“ (cítění) jest nemocno, nepřátelská kněžka,
službě boha Anua zasvěcená, jež nemá pokoje.“


Poznámka: Jastrow poukazuje správně (viz Religion, etc., I., str. 366 pozn.), že výraz „srdce“ jest zde myšlen nikoliv ve smyslu anatomickém, nýbrž přeneseném, tudíž ve smyslu „střediska cítění a vášně“. Podobně slova „jež nemá pokoje“ (v originále: lá nakhu) značí tolik, co „plna hněvu“ (obdobně jinde: lá nukh libbi: nepokojné, hněvivé srdce). Slovem „kněžka“ přeložili jsme asyrský název kádištu, což značí: žena „svatá“, posvěcená, ve Starém Zákoně (na př. Hoseáš, 4, 14) kedešá (kódeš = hebrejsky svatý). Poněvadž služba těchto kněžek spočívala později pravidelně v posvátné prostituci ve prospěch chrámového pokladu, přenešen zlovolný, čarodějný charakter původně nucené panenských kněžek zcela nelogicky i na jejich méně zdrženlivé nástupkyně a odtud na prostitující vůbec, jež podle všeobecného, výše podaného názvu představují taktéž cosi nenormálního, aspoň vzhledem k hlavnímu cíli pohlavních styků: mateřství a rodině. O zvláštní magické stránce prostituce a z toho vyplývajícím čarodějném rázu žen, jí se oddávajících, bude řečeno více ve stati o démonech druhu incubů. V kouzelných textech, i jinde často se dávají čarodějnicím jména prodejných ženštin, zvláště název: „nočná chytačky“, což i jinak současně označuje noc jako hlavní čas jejich čarodějných praktik.


Zvláštní a snad všem národům na počátku kultury společný názor na cizince, nalézá ovšem i v Babylonii značného ohlasu. Cizinec představoval vždy nový, cizí prvek, jenž hrozil uvésti z rovnováhy vyrovnané fluidy kruhu rodiny, obce a konečně i státu, v dobách, kdy pravidelné obchodní styky s cizinou byly dosud něčím neobvyklým a s cizincem bylo se možno setkati nadto jen ve válce jako s nepřítelem. Byly to pak ve shodě se všeobecným názorem na disposice žen k čarám opět hlavně cizinky, jež měly čarodějnou pověst, zvláště ty z nich, jež pocházely ze zemí Elamu, Lulubu, Chanigalbatu (vesměs na východě, neb v pohoří severovýchodu).


Poznámka: Také později Arabům byl obecným tento názor o povaze cizinců, u nichž zvláště příchozí ze západu, neb severozápadu Afriky byli obáváni jako čaroději. Viz na př. z 1001 noci pohádku o Aláaddín-ovi a zlém kouzelníku z Magribu (= zde severozápadní Afrika), odkud z krajiny Dár Fúr řečené přicházeli do Káhiry v Egyptě kouzelníci a kejklíři, zvaní proto Magribany, (Viz dra Tauera poznámky k čes. překladu „Pohádky o Aláaddínovi, etc.; vydal 1921 Šnajdr, Kladno, Str. 35.)


Zmínili jsme se již o úzkém spojení očarování s theurgií; z této přízbuznosti plyne i podobnost ničivých démonů se stejně obávanými čaroději, zvláště, pokud osoba těchto zůstává leckdy anonymní. Podle učení babylonské magie není velkého rozdílu mezi činností démonů a čarodějů, pokud se týče útoku obou na lidskou oběť; jinak ovšem kouzelníci stojí v podstatě výše svou mocí, než nelidské inteligence z onoho světa, neboť mohou získati nadvlády nad démony a nutiti je k poslušnosti. V textu, námi již citovaném (Maklu II.) přistupuje auktor po vytčení četných synonym čarodějů bezprostředně k výčtu přerůzných tříd démonů, jež se ještě naučíme znáti, načež následuje zaříkání, resp. rituál, čelící proti oběma bez rozdílu. Vůbec názor o podobnosti obou skupin převládá všeobecně ve všech textech a jevil se i v mag. praksi významným způsobem.


ROZLIŠOVÁNÍ ČARODĚJŮ

Pokud lze mluviti o kvalitativním dělení mezi čaroději (a čarodějnicemi), převládal povšechně názor o bezvýminečně zlém charakteru všech neznámých, hlavně však neofficielních magiků. Proti nim, jako čety obránců dobra stojí četné řády kněží, jejichž úkolem bylo potírati výstřelky magických sil profanních, vysvobozovati ubohé posedlé z moci jejich trapičů démonů, zápasiti s nepřátelskými čaroději a ničiti jejich působení na lidské objekty, případně hubiti čaroděje tyto samotné. Zdá se, že vedle četných skupin kněží, ustanovených trvale při chrámech, jako střediscích nejen kultu, nýbrž i magie vůbec, bylo i dosti veřejně známých hadačů a magiků ze řemesla, kteří propůjčovali své výjimečné schopnosti ukojení povážlivých a sobeckých choutek svých klientů. Aspoň těchto, řekněme poloofficielníeh kouzelníků týkalo se patrně tu i tam v historii připomínané zakročování světské moci, o čemž ještě uslyšíme.

Kněžské třídy v kultu babylonsko-asyrském

představují hierarchii tak četnou, všestrannou a komplikovanou, že lze stěží s jejím rozsahem srovnati obdobné poměry v kněžstvu jiných kultů a dob. Více než 30 druhů kněží a 20 druhů kněžek jest nám z pramenů doloženo; mezi nimi několik, a to nejvýznačnějších skupin, určeno jest výslovně účelům officielní magie.

Na prvém místě stojí skupina kněží

zvaných Ášipu zaklínači, kteří v mag. pramenech přicházejí nejčastěji. Jméno jejich, psáno klínopisně třemi znaky pro pojmy „ústa“, „jasný“ a „býti“ (znaky: kágu, kúgu (kaspu) a iku) souvisí s výrazem šiptu, t. j. zaklínání (psáno: ka-ka-ma). Význam ášipu jest tudíž „zaklínač“. S ním souvisí a jeho patrným synonymem jest išippu, nebo išibbu, též ale éšépú, podle Jeremiase asi původem šumerské slovo, značící „král“, „kníže“ (?), posléze „kněz“. Důležitost a rozšíření kasty kněží-zaklínačů dokumentuje nejlépe, že zmíněné jejich synonymum išippu stalo se obecným pojmenováním pro kněze bez rozdílu, jak svědčí také tituly některých králů, jako asyrského Tukultí-aplu-éšara I. (Tiglatpilesara), nebo Ašúr-aché-idin-a (Assarhadona) a známého nám již Assurbanipala, išippu nádu, t. j. vznešený (vele) kněz. Jméno Ášipu přešlo i k Israelitům, kde hebrejské aššáp značí taktéž kněze vůbec. Zdá se však, aspoň podle novějších výzkumů, (jež Jeremias ještě neznal), že išippu byli spíše druh kněží Ášipu a zaměstnávali se v magii úkony s posvěcenou vodou. Skupina těchto kněží, tvořících kastu išippútu zvanou, pečovala totiž v souhlase se svým určeními též o magické očisťování míst rituálních posvěcenou vodou, nevyjímaje ani soch bohů. Jejich božským patronem byl přirozeně nejvyšší bůh kouzel a vody — Éa, jenž se proto nazývá „Éa bél išippúti“ (pán išip.) a vystupuje v této vlastnosti také pod zvláštním šumerským jménem Nunurra (N. lugal nam išibba = N. král „išippútu“). Taktéž jiní bohové uvádějí se v souvislosti s „išippu“, zvláště manželka Éova, bohyně Damkina, jež nese příjmení „Nin-išib-abzú“ (šumersky, značí: Paní očistných vod okeánu. [Bližší viz: Frank, Studien etc., str. 9-10.]). Také ve spojení s nekromantií uvádí se (Jeremias, Hölle, etc. str. 97) išippu pod názvem „išippu (éšépú) ša ekimmu“ (= mrtvolný duch). Než vraťme se ke kněžím ášipu. Jejich činnost byla všestrannou: vystupovali stejně proti čarodějům, jako démonům, byli magiky i prostě lékaři (ovšem v okkultní formě). Stojí pod zvláštní ochranou nejvyšších bohů: zvou se především služebníky Éovými, jenž zván pro blízký vztah s nimi (mimo výše uvedeného jména Nunurra) „dingir enénuru“ (šum. „bůh zaklínačů“, asyrsky: „ilu ša ášipí“. Vzhledem k hlavnímu sídlu kultu Éova zve se zaklínač „v Eridu rozený“, „očistěný v Eridu“. Když bůh města Babylonu Marduk stal se hlavním bohem země, vystupují zaklínači též jako „poslové Marduka, moudrého zaklínače“, nebo o sobě praví „Marduk, pán zaklínání mne poslal“, tak jako dříve: „veliký pán Éa mne poslal“. Jejich činnost a kouzla nazývají se pak kouzly Mardukovými a zaklínač sám „obrazem Mard.“ V citovaném již kouzelném textu „Utukké limnúti“ (Zlí démoni) deska III., praví o sobě čaroděj-zaklínač (ve znění šumerském):


„en gál dingir Engi-ge mun šingena,
tú azagáni tú mu galána,
ka azagáni ka mu galána,
ug azagáni ug mu galána,
šub azagáni šub mu galána“. t. j.


„velikým pánem, bohem Engim poslán jsem,
(on) kouzlo jasné své kouzlem mým učinil,
ústa jasná (svatá) svá ústy mými učinil,
slinu jasnou (svatou) svou slinou mojí učinil,
modlitbu svatou svou modlitbou mojí učinil“.


V tom smyslu vždy v zaklínání i před ním vzývá Ášipu svých božstev, aby ve všem vždy byla s ním, takřka součástkou jeho samého, a on sám jejich nástrojem (mediem). A zvláště Éu prosí, aby „kráčel po jeho pravici“ a „spěl po jeho levici“.

Vlastní činnost magická řídí se rituály

o nichž bude ještě více řečeno; dlouhé texty, při nichž úzkostlivé dodržení předpisů jest výhradní podmínkou, udávají směs činnosti zaklínače, jenž proti démonům vystupuje jako jejich vládce s kategorickým rozkazem (ovšem s odvoláním se na jména a sílu bohů). Zná přirozeně všechny démony jejich zvláštními jmény a prohledá dokonale všechny jejich lsti, naproti tomu dovede před nimi ukrýti svá vlastní magická tajemství. Tak praví na př. zaklínač (kouzelný text Maklú I., verš 39.) k démonům sebevědomě:


„Co vy činíte, to dobře vím,
co sám činím, toho vy neznáte.“


V každé fási svého boje opírá se ovšem ášipu o své božstvo, neboť nikoliv z něho, nýbrž z mocných bohů prýští síla, ničící čaroděje a zahánějící démony. V tom směru jest také podnes prototypem středověkých a vůbec evropských čarodějů, odchovaných babylonskou magií prostřednictvím Kabbaly. Démonům uděluje tudíž ve jménu velikých bohů stručný, je zahánějící rozkaz, jenž věrně odpovídá exorcisní formuli ritu katolického: Apage satanas! Táhni satane!


Jsa dále hojitelem nemocí, přivoděných buď kouzlem, nebo démony, jest ášipu vítán nemocným jako: (viz: Schrank, 0, 18 20; 19, pozn. 4; 87)


„zaklínač, jenž vše utěšuje, bolest zmírňuje,
jenž svým zaklínáním vše mírní“.


Jeho činnost vztahuje se však i na rituály nekromantické, a assistuje taktéž při význačných událostech, ať přírodních (zatmění měsíce) neb i jiných, na př.: svěcení domů, otevření průplavů a pod., jako zapuzovatel démonů a vlivu černých magů a posvěcovatel místa.


O podrobnostech rituálu, o nářadí a oděvu těchto ášipů bude pověděno na svém místě.


Vedle kněžské třídy ášipů a svrchu zmíněných išippů dotýkala se oboru magie též činnost kněží ramku zvaných. Jejich úkolem bylo provádění jaksi vstupního ceremonielu k magickým, neb rituelním úkonům vůbec, t. j. očišťování. Výraz ramku odpovídá našemu „umytí“, avšak v kultivním významu. Jejich úkony mohli ovšem prováděti i kněží Ášipu, vzhledem ke svému všestrannému magickému oprávnění. Jako kněží posvátné vody podléhají ramku především bohu vod Éovi, než i bůh Ninib (Saturn) stojí z neznámých důvodů ve vztahu s nimi, a nazývaje se „ilu ša ramkúti“ (= bůh kněží ramku) nese jako takový i zvláštní jméno Tišpak. O zajímavých obřadech kněží ramku, konaných ve zvláštním „domě očištování“ (bít rimki), jimž se slavnostně podroboval i sám král, odkazuji z nedostatku místa na Frankovo dílo: Studien, etc., str. 8. a další. Mimo tyto jmenované skupiny kněží objevují se ve vztahu k magii ještě podřízenější zástupci kněžských kast a to v oboru nekromantie. Jsou to již v nekromantickém eposu „Ištařina jízda do pekel“ zmínění kněží „lallaru“, jejichž úkolem bylo zpívati smuteční rapsodie a hráti na flétnu. Zpěv měl vyjadřovati svým obsahem i melodií lítost nad zemřelým, ať bohem Tammúzem, nebo smrtelníkem, k jehož tryzně byli pozváni. Jejich úkony ve smyslu magickém jsou tudíž spíše druhořadé, a zmíníme se proto o nich více až v kapitole o nekromantii.


Pokud ještě jiné, velmi význačné kasty kněžské obírají se okkultními úkony, jsou to vesměs díla magie zvedné (mantie) a nepatří tudíž do našeho pojednání. Mezi nimi na prvém místě stojí baré = věštci (singular: barú), tak vysoko postavení jako kněží ášipu; kněží šá ilu opět vykládali sny, a podnes nejasné nám postavení zaujímali konečně kněží, zvaní „ummáné“, t. j. moudří, kteří jistým způsobem zasahovali též do činnosti kněží zaklínačů, hlavně pokud se týče léčení nemocných. Bližší podrobnosti jejich kompetence a činnosti jsou však neznámy. Ostatně jméno jejich „moudří“ jest spíše povšechným titulem, neboť také dvě nejdůležitější třídy: ášipu a baré bývají někdy takto nazývány. Zdá se, praví Frank v citovaném již svém díle Studien, etc., že jejich lékařská činnost se omezovala ve formě nám neznámé spíše na magické úkony v domě neb okolí nemocného, než na jeho těle. Jinak působili jako slavnostní svědci při skládání přísahy význačných jedinců neb bojovníků, patrně konaném veřejně na dvoře chrámovém.


Pokládám za nutno zmíniti se ještě povšechně o významu a způsobu života žreců — magiků. Tak jako členové ostatních kněžských skupin, žili i námi uvedení kněží při chrámech, většinou více jedinců pospolu v jakýchsi konventech, neb klášteřích, podřízení při tom patrně určitým regulím. Přímého dokladu pro to, při mužských kněžích ovšem není, neboť ani kodex Chamurabiův neuvádí v tomto bodě o kněžích ničeho, avšak o ženských řeholích kněžek při chrámech, jež se ostatně v lecčems řídily organisací svých mužských kolegů, zmiňuje se nejen jmenovaný zákoník, nýbrž i četné jiné prameny.


Plat placen byl kněžím v naturáliích a participovali patrně též určitým podílem na obětním mase a podobně, jak to často líčí bible, a jak bylo zvykem kněží v té době a u všech národů. O podmínkách přijímání do kněžského stavu mnoho nevíme, zdá se však, že byl tento jako u Židů dědičnou privilegií určitých rodin. Interesantními jsou zachované nám tělesné požadavky, jež byly kladeny za podmínku vstupu sice jen dokazatelně do jedné třídy kněží, a to věštců — barú, které však možno analogicky právem vztáhnouti i na členy jiných kněžských skupin, zvláště ášipů. Textem, jenž vyličuje tyto podmínky, jest citovaná zde již legenda o králi Enmeduran-kim. (Překlad Frankův: Studien zur babyl. Religion, str. 131, [příslušný originální text viz ibidem na str. 129]). Verš 30.-39. této legendy vypočítává nemoci, neb tělesné vady, jež nesmí míti syn knězův (jeho nástupce), jakožto dědic tajemství báječného heroa Enmeduranki-ho. Tak praví text:


„(syn) věštcův (však), jehož zrození není legitimní,
a jenž vzrůstem a rozměry těla není dokonalý,
se ztrnulýma (?) očima, chybějícími zuby, se zkomolenými prsty,
stížený (nemocí) šir-dir-kur-ra (?) boulemi, vyrážkou,
(stížený nemocí) náku (?) neb jenž jest „semenem postižen“ (semenotokem?),
takový nemůže zachovávati příkazy bohů Šamaše a Adada,
nemůže vejíti do svatyně bohů Éy, Šamaše a Marduka,
a bohyně Bélit-séri („paní pole“), (jež jest) „šasukkat“ (?) nebes a země,
nemůže se přiblížiti Bratrstvu Rozhodování (a) Věsectví, výrok Mysterií mu (toto) neodhalí a nedopustí,
aby jako miláček bohů směl se rukama chopiti cedrové hole!“


Jak patrno, byly na adepty officielní magie kladeny požadavky jak řádného (manželského) původu, tak dokonalého fysického zdraví, k němuž se nutně pojila podmínka důstojného, ničím neodpuzujícího zevnějšku, vždyť přece sympatický zjev kouzelníka jako léčitele postižených obětí byl nutným ke vzbuzení jejich důvěry a navázání magnetického raportu. Ošklivost, nemoci, neb nápadné tělesné vady byly jako u všech národů v tradici a podnes v pohádkách, obyčejnými atributy zlých čarodějů, čarodějnic a ďáblů — démonů, o jejichž nestvůrných podobách vyprávějí nám jejich sochy a obrazy.


Pokud se týče právě těchto pokoutních, zlých čarodějů, kteří stáli v protivě a ve stálé válce s bílými mágy-kněžími, zmiňují se o nich velmi často kouzelné texty, v nichž mnohdy dramatické líčení hlavně jejich moci, způsobů útoků a účinků na oběti, bylo bezprostřední součástkou rituálu a sloužilo patrně za sugestivní a koncentrační pomůcku a úvod k vlastnímu útočnému aktu, chystanému proti nim.


SÍDLA ČARODĚJŮ

Zjištění místa, odkud v daném případě pochází útočící čarodějník neb čarodějnice, hrálo důležitou úlohu v magickém rituálu. Zjištění toto bylo nutným k prostorovému namíření symbolických aktů ochranné magie, ku zjištění směru, kudy se při očarování bude ubírati trestající protináraz. Nebyl-li zlý čaroděj, zavinivší v určitém případě nemoc, neb úraz oběti znám, a tím nepovědomo i jeho bydliště, věděla si babyl. magie přece rady. Makrokosmos — nebe bylo podle babylonské astrologie a dosud v okkultismu platných zákonů obrazem Mikrokosmu — země. Poměry obou odrážejí se navzájem jako v zrcadle. Pozemské hory, města, země a státy, měly, jak již zmíněno, své protějšky — nebeské póly, mezi hvězdami na „Nebeské zemi“. Taktéž sumární pravzory ideí, uplatňujících se na zemi měly svůj obraz na nebesích. Tak Městu ne určitému a pojmenovanému, nýbrž jaksi prototypu měst pozemských vůbec odpovídalo i Město na nebi, nazvané Sappan, jehož poloha byla myšlena na severní straně nebe. Tam posílány pak, podle správných okkultních zákonů symbolicky magické protirány, a věřeno o nich, že se z města Sappanu odrazí nazpět na zemi do příslušného města, kde neznámý čarodějník sídlil, tak asi, jako lze z telefonní centrály (= město Sappan), dosíci spojení se všemi telef. stanicemi. Kouzelný text Maklu, I, verš 42.-44. vkládá čaroději neb čarodějnici do úst následující popis onoho astrálního města Sappanu:


„mé město jest Sappan, mé město jest Sappan!
Dvě má brány moje město Sappan!
Jedna vede ku východu,
druhá opět ku západu slunce.“


Tyto dvě brány myšleny analogicky poměrům na nebeské báni vůbec, jež se otvírá slunci a měsíci taktéž dvěma branami na východě a na západě. Jinak, podle víry babylonské, nebylo patrně místa na širé zemi, kam by nevniklo působení čarodějů. Tak čteme na př. ve zmíněné sbírce Maklu, VII., verš 118.-120.:


„Pojď má čarodějnice, moje kouzelnice!
Tvými hranicemi jsou všechny končiny světa,
přes všechna pohoří ty pronikneš!“


Činnost magických nepřátel člověka byla tudíž v theorii neobmezena, v praksi se pak vztahovala na všechny možné praktiky očarování v nejširším smyslu (tedy i ovládnutí démonů), jaké známe ze způsobu protičinnosti officielních kněží-kouzelníků. Cílem čarování byly všechny nepřátelské úkony, jež s sebou pojem maleficia (očarování) přináší, a možno říci, že, pokud nám známo, nevycházela činnost magiků v praksi z tohoto okruhu působnosti, jenž v podrobnostech sice velmi složitý a rozmanitý, byl přece jen při srovnání s indickými kouzelníky poněkud úzký. O jednotlivostech a methodách čarodějného působení dozvíme se více až v příslušných dalších kapitolách.


Na tomto místě budiž ještě zmíněna jedna zajímavá podrobnost: Ženy hrály, jak řečeno, i v babylonské magii vždy spíše než muži úlohu čarodějníků, či spíše čarodějnic. Již v těchto dobách byly podezřelé z pověstných jízd na koštěti, jež ve středověku tvořilo známý dopravní prostředek na slavnosti sabatu. Tak aspoň tvrdí Lenormant ve svém díle (viz str. 71. německého vydání), kde uvádí jisté místo z lexikografické klínopisné tabule (t. zv. syllabáře), registrované pod značkou: Western Asia Inseription (W. A. I.) II., 33, Pag. 12, a-b, podle něhož klínopisný znak pro „koště“, (nebo aspoň velmi podobný nástroj), překládá se pojmem: „rakábu ša kašapti“, t. j. soumar (jezdecké zvíře vůbec) čarodějnice. O této překvapující příbuznosti se středověkými a pozdějšími názory nelze však říci jinak nic bližšího, neboť auktor tohoto díla nemá zmíněný pramen po ruce. (Budiž jen podotknuto, že Lenormant uvádí v onom výrazu čtení již zastaralé: rakabu sa kasipti, jež zde bylo opraveno podle nynějšího způsobu přepisu a výslovnosti asyrských slov.)


Pronásledování čarodějů a čarodějnic a stavení jejich zlověstné činnosti bylo v Babylonii a sousedních zemích téže kultury svěřeno výhradně kněžím. Důvodem pro to byla magicko-náboženská povaha činnosti čarodějů, jež měla především co dělati s bohy a jejich služebníky — kněžími, názor podobný tomu, jaký se vyvinul v církevním právu katolickém, jež spatřuje v čarování crimen extraordinarium a urážku boha samotného. (Tento, zprvu dosti sporný nárok církve na výhradní stihání čarodějství došel posléze, jak známo, konečné sankce pověstnou bullou papeže Innocence VIII. „Summis desiderantes …“, jež byla ke konci 15. století signálem k energickému stihání čarodějství, jež svěřeno řádu Dominikánů, těmto neušlechtilým a ubohým dědicům tradice velikých babylonských Ášipu, kněží-zaklínačů.) Jest zajímavo sledovati poměrně liberární stanovisko, jaké zaujímala světská moc a spravedlnost v Babylonii vůči neofficielním čarodějům. Nejpovolanějším v tom směru bude nám prastarý, prvý zákonník šestého krále babylonského Chamurabi-ho z doby kol 2200 př. Kr. Kodex zmíněný mluví ovšem toliko nepřímo o pronásledování čarodějnictví, a sice hned v 2. paragrafu, jenž jedná vlastně jen o právu processním. Toto, poněkud nejasné místo jest důležito pro vylíčený v něm způsob usvědčování zapírajícího, nebo podezřelého čaroděje. Uvádíme tudíž zmíněný druhý paragraf doslovně: „Jestliže někdo nařkl druhého z podezření čarodějství, a nedokázal-li pravdu tohoto (tvrzení), budiž z čarodějství podezřelý veden k „bohu proudu“ (t. j. řece), budiž do „boha proudu“ (řeky) uvržen, a pak-li jej „bůh proudu“ dosáhl, tu ten, jenž jej nařkl, odnese si jeho majetek, jestliže však zmíněného „bůh proudu“ prohlásil nevinným, a on tudíž zůstal neporušen (t. j. neutopil-li se), budiž popraven ten, jenž ho uvedl v podezření z čarodějství. Onen (pak), jenž ponořen byl do „boha proudu“, odnese si majetek toho, jenž ho nařkl.“ Citovaný právě paragraf uvádí nám známou též u pozdějších evropských národů tak zv. zkoušku vodou, jež spočívala v uvržení podezřelého čaroděje neb čarodějnice do vody s rukama přivázanýma křížem k opačné noze. Plaval-li takto zkoušený, byl usvědčen, klesl-li ke dnu, byl nevinen. Myšlenka této zkoušky spočívala theoreticky v domněnce, že podle kteréhosi výroku písma, odepře voda nésti ve svých vlnách čaroděje a vynasnaží se jej vyvrhnouti, prakticky pak ve známém, nyní úkaze, že mediumisticky založené osoby ztrácejí za určitých okolností nevysvětlitelným způsobem na váze (fenomen částečné levitace), kterážto ztráta jeví se v nadnášení vodou, ač i vážením lze ji zjistiti, jak bylo zvláště v Uhrách obvyklým.


V Babylonii pak podle citovaného paragrafu kodexu Chamurabiho byl sice vnější effekt zkoušky vodou stejný, účel však a podstata právě opačnou. Zde byla zkouška vodou spíše jakýmsi druhem ordálu — božího soudu. Podkladem jeho bylo dilemma: Je-li nařčený vinen, utopí se, je-li nevinen, bohové nedopustí, aby zahynul, tudíž zcela naopak, než jak tomu bylo v Evropě. Že bylo užito právě vody k božímu soudu, vysvětlíme si snadno bezprostředním způsobem, jakým se tak hojná v Babylonii voda sama takřka nabízela k lehké a příprav nevyžadující zkoušce. Také, jak odjinud víme, byla poprava utopením v těch dobách zde zcela obvyklou. A též duchu tehdejšího práva odpovídá pak osud, jenž stihne utrhačného žalobce: oko za oko; bude patrně utopen, (v originále stojí ovšem pouhé „idák“ = budiž usmrcen), a jeho majetek („dům“) připadne zvítězivšímu (ať vinnému či nevinnému) soku. Tisíc let později zákonník Mojžíšův, vypracovaný jinak podle babylonských vzorů, má již určitější výrok o čarodějnicích: Mekaššefá ló techáje! — „Malifecos (sic!) non patieris vivere“ podle Vulgaty a „čarodějnici nedáš živu býti!“, jak citovaný 18. verš 22. kapitoly Exodu překládá bible králická. (Pozn.: hebrejsky (me)kaššefá, doslovně „čarující“ — čarodějnice, asyrsky kaššaptu). O tento výrok opírala se pak církev a tato 3 slova byla hroznou příčinou statisíce smrtí v mučírnách a na hranicích, jejichž čmoud vanul po staletí ještě v pozdním novověku střední a západní Evropy.


Zdá se však celkem, že veřejné stihání čarodějství světskou mocí v Babylonii bylo výjimečným. Z doby nejstarší máme zachováno nejvýše svědectví vladaře lagašského Gudey, jenž v obsáhlých svých nápisech na 8 sochách, zobrazujících jeho podobu, a umístěných nyní v pařížském Louvru oslavuje své činy. Nápis sochy, označené nyní písmenou B, (a počínající známými slovy: „é dingir Ningirsu lugalá-na ta alán Gudea“ — „v chrámě boha Ningirsu, jeho krále, stojí socha Gudeova …“) obsahuje v části 3, 15, a 4, 1-4 a 5, 5-9 několik zmínek o energickém jeho postupu proti poloofficielním čarodějům, kteří patrně veřejně, ba zcela po živnostensku provozovali své zlověstné řemeslo. Ale i tak byl rozsudek mírný: „galu ka-u-ga (výslovnost nejistá) nigál … uru ta imtae“: „zlé čaroděje … vyhnal jsem z města.“ Totéž praví se v nápisech Gudeových i později. (Tak zv. Cylindr A, 13, 14-15.)


Poznámka: Druhé místo, shora citované (v témže nápise) jest zajímavo různým smyslem, jejž mu přikládají asyrologové. Tuto část textu čte Thureau-Dangin (viz: Die sumerischen u. akkadischen Königsinschriften, str. 68-69): „ — kisurra Širburlakika galu ditug ki namerim šu galu nu gin“, a překládá: „V řízení města Širburly (= Lagaše) nešel žádný, spor mající člověk na místo přísahy.“ Němečtí asyrologové (Keilinschriftliche Bibliothek, III.) krom nepatrných, smysl neměnících změn ve čtení, satug, místo ditug, ki namerimaku místo ki namerim, din místo gin) překládají však: „V území Lagaše žádný, rozum mající člověk nešel na „místo zaklínání“ (ki namerimaku)“ a připojují hned 10.-11. řádku: „galu urra é galu inima nu tur“ = „a člověk, jenž rozmysl měl, nevstoupil do domu čarodějova“. Thuerau-D. čte ale a překládá toto poslední místo: „galu charra é gáluka nu tur“, t. j. „ — — (kdo, nepřekládá) — — nevstoupil do ničího domu (??)“. Překlad prvý (německý) zdá se rozhodně správnější; pak-li je tomu tak, byl by to pikantní doklad, že již ve 25. stol. př. Kr. bylo rozšířeno kritické mínění, že i mezi čaroději, zvláště řemeslnými, vyskytá se mnoho podvodníků.

MAGIE A DÉMONOLOGIE VE STARÉ BABYLONII - vydání vydavatelství SFINX v Praze r. 1923 DR. OLDŘICH ELIÁŠ.

Z materiálů telestézické společnosti PannaCz.com


 
diskuzní
fórum
Diskusní fórum k tomuto článku není aktivováno.

 Poslední aktuality